Alessandro Guetta
(INALCO et EHESS, Paris)
Un Kabbaliste à l'heure du progrès : le cas d'Elie Benamozegh
Article publié pour la première fois dans Revue de l'Histoire des Religions, t. CCVIII - fasc. 4, Paris 1991, p. 415-436.
Au xixe siècle, le "siècle du progrès", quelques philosophes et écrivains, en France et en Italie, essayaient d'harmoniser la dogmatique religieuse avec une idéologie qui imprégnait alors les esprits au point qu'on put l'appeler "la vrai foi de notre âge(1)".
Ils étaient tous confrontés aux mêmes
problèmes: il s'agissait de concilier des vérités
considérées comme éternelles et le perfectionnement
continu des hommes, tant sur le plan intellectuel que moral; de justifier
la coexistence d'événements décisifs et uniques -- la
création, la révélation, la rédemption -- et
la notion de continuité ininterrompue; enfin, à un niveau plus
spécifiquement philosophique, on se posait la question de l'origine
du progrès, de ses raisons et de ses buts.
Souvent marginaux par rapport à un courant de pensée
quasi prépondérant qui voyait dans la religion tout au plus
une étape de l'évolution humaine à dépasser,
ces penseurs présentent cependant un intérêt particulier,
aussi bien historique que théorique. Au prix d'équilibrismes
difficiles, ils cernent et dissèquent des points cruciaux et vitaux
d'une idéologie foncièrement sécularisante destinée
-- sous différentes formes -- à un succès
rapide.
Ces intellectuels sont en général regroupés
sous l'appellation de " néo-catholiques ": parmi eux on compte un
écrivain aux sympathies légitimistes initiales comme Pierre-Simon
Ballanche (1776-1847), ou des personnages "dramatiques" tels que Hugues de
Lamennais (1782-1854), dont l'itinéraire commence par l'exaltation
de l'autorité doctrinale absolue du pape et aboutit à une position
très proche des idées démocratiques. [417] Ou encore
un philosophe comme le Piémontais Vincenzo Gioberti (1801-1852),
l'inspirateur du mouvement dit " néo-guelfe ", qui voyait dans le
pape l'initiateur idéal du processus d'unification politique -- et
libérale -- de l'Italie. Gioberti aussi, il faut le rappeler, après
une expérience politique malheureuse évolua vers des positions
proches de la démocratie, où l'Église comme institution
avait perdu toute centralité.
Un autre personnage s'associait quelques années plus tard
à ce chur. Cette fois, l'idée de progrès était
confrontée, non pas à la tradition chrétienne, mais
à la tradition juive. Ce n'est pourtant pas cet aspect qui fait la
particularité de l'uvre du rabbin italien Elia Benamozegh (1823-1900).
Après tout, les penseurs chrétiens et juifs partageaient à
cette époque le même souci de défense de la perspective
religieuse contre les attaques d'une laïcisation conquérante.
Sa singularité réside plutôt dans les instruments conceptuels
qu'il utilisa, à savoir ceux forgés par la tradition
ésotérique juive, la kabbale. A première vue, rien ne
pouvait être moins adapté à un discours a modernisateur
"; d'autant plus que la kabbale touchait dans les mêmes années
le point peut-être le plus critique de son histoire controversée,
puisque les milieux juifs " éclairés " la considéraient
définitivement comme une doctrine indigne de ce nom, bourrée
de superstitions et de
mensonges(2).
On assiste donc au phénomène historiquement
intéressant d'une retraduction et d'une réadaptation d'idées
et de termes conçus au plus tard au XIIIe siècle, qui s'inscrivent
dans le contexte philosophique européen du XIXe siècle. Et
puisque la première formation de Benamozegh s'était faite dans
la [418] tradition kabbalistique judéo-marocaine, on évaluera
dans quelle mesure ce " transfert " culturel put être ardu et risqué:
ce fut une véritable péripétie, néanmoins originale
dans ses modalités et parfois même
fascinante.
Benamozegh déclarait avoir le but ambitieux de reconstituer
un système philosophique juif global, qui -- ce sont ses mots -- aurait
"rétabli l'harmonie interrompue avec la science humaine la plus
avancée(3)". La tâche apparaissait si difficile
qu'il se serait contenté d'en tracer les débuts, Maïmonide
lui-même n'ayant pas su mener à bien une initiative semblable.
Ce parallèle ambitieux est poussé jusqu'à la reformulation
d'une série de " credo ", à l'instar des articles de foi du
philosophe espagnol.
En fait, le résultat est un système de philosophie
inspiré de certains des penseurs religieux catholiques cités
-- auxquels il faudrait ajouter Jules Simon (1814-1896), dont la
Théologie naturelle (1865) présente des ressemblances
tellement frappantes avec la Teologia de Benamozegh (qui la connait
et la cite à plusieurs reprises), qu'on peut se demander si l'auteur
italien n'aurait pas utilisé le livre du philosophe français
comme modèle(4).
La théologie du rabbin italien reste en somme totalement
inscrite à l'intérieur d'une certaine atmosphère culturelle
européenne. S'il y a de l'originalité dans son contenu, elle
doit être recherchée dans des aspects qui ne semblent pas propres
à la tradition juive.
Prenons un exemple. La doctrine que Benamozegh indique comme
étant sa contribution la plus originale, à laquelle il regrette
de ne pas avoir pu consacrer assez de temps, est la définition de
Dieu comme conscience des consciences; il s'agit d'une formule qui
devrait constituer un approfondissement par rapport à la définition
traditionnelle de pensée de pensée.
[419]
Or, quoique l'argumentation soit assortie--entre autres--de nombreuses
références empruntées à la philosophie juive
médiévale et à la kabbale -- par exemple les
différents noms de Dieu qui correspondent aux phases du processus
de la prise de conscience --, cette thématique est typique de la
pensée européenne du xixe siècle. On pourrait même
dire qu'elle en constitue une sorte d'apothéose, puisque l'idée
d'une augmentation progressive de la conscience est centrale à partir
de la philosophie des lumières (et même avant, chez Leibniz)
jusqu'à Renan(5).
Ainsi, une longue digression sur la lettre hébraïque
w, sur le mot asher (le pronom relatif "qui") et sur leurs
significations kabbalistiques aboutit à l'énonciation d'une
relation profonde entre toutes les choses et tous les niveaux de la
réalité. Mais, là aussi, il s'agit d'une idée
maîtresse de l'époque: Gioberti lui consacre de nombreuses pages,
Comte lui-même --dans une autre perspective, mais avec des structures
de pensée plutôt proches -- construit comme on le sait son
schéma évolutif sur les notions d'unité et de
relation.
On insistera donc sur le fait que Benamozegh, en tant que philosophe,
appartient intégralement à la philosophie européenne
du xixe siècle et en exprime quelques idées fondamentales en
s'appuyant sur une conceptualisation et une terminologie puisées dans
la tradition religieuse juive, talmudique et
kabbalistique.
Cependant sa théologie peut être imaginée
sans références juives spécifiques. D'ailleurs, ce qui
lui tient à cur est la résistance au scepticisme et à
ses conséquences éthiques d'une part (dans un schéma
de pensée théiste bien entendu), de l'autre l'inscription sans
réserves dans la perspective du progrès humain indéfini;
ce sont les mêmes exigences que partagent ses contemporains
néo-catholiques. [420]
UN PROGRÈS CONDITIONNÉ
Pour Paul Bénichou, qui consacre à ces auteurs un
chapitre dans son étude sur les a prophètes " du
progrès, " la vraie ligne de partage, depuis le xviiie siècle,
entre le christianisme orthodoxe ou théosophique et l'humanisme
laïque " est le rejet du a dogme de la Chute et du Rachat en faveur
de la doctrine du Progrès continu(6)". La question
se posait dans ces termes: l'homme est-il un être progressif, dont
l'évolution aussi bien intérieure qu'extérieure ne s'est
jamais arrêtée depuis sa création, ou bien vit-il dans
un état de déchéance depuis le péché originel,
et jusqu'à la délivrance opérée par le Christ
?
Ballanche donnait une réponse qui, tout en admettant
le fait primordial de la chute, envisageait depuis un progrès continu.
L'importance du moment unique et dramatique de la rédemption était
par conséquent amoindrie: a Créé pour réparer
la faute des anges rebelles, [l'homme] a collaboré, avant de déchoir
lui-même, à l'achèvement de la création; il aidera
donc à la régénérer en régénérant
sa propre nature; il spiritualisera la matière, rétablira le
magisme primitif de l'univers, jouira sur les choses d'un pouvoir dont nous
ne saurions fixer les limites(7). "
De son côté, Lamennais abandonnait dans sa "
deuxième période " -- celle des Paroles d'un croyant --
l'hypothèse d'un état de perfection originelle, qui s'opposait
de toute évidence à la loi de progression. a L'homme est
déchu de son état primitif " se transforme en a l'homme n'est
pas ce qu'il devrait être(8)".
[421]
L'événement central de l'histoire humaine,
pour Gioberti, est la révélation, advenue à la mort
du Christ; à ce moment-là, le voile qui couvrait son visage
se déchira (ici le mot "révélation" est compris
littéralement comme "dévoilement"), les mystères se
rendirent visibles directement ("face à face ") et se transformèrent
en évidences. La totalité achevée du moment
privilégié ne contraste toutefois pas avec la nécessité
du progrès historique: "Le christianisme est donc une
révélation accomplie. Il l'est certainement, mais dans son
ensemble, dans tout son cours, dès son origine jusqu'à la
palingénésie. Le voile fut déchiré à la
mort du Christ, parce que le Christ, en tant qu'anticipation
palingénésique, avait résumé en soi et indiqué
tout le cycle chrétien. Mais la transformation achevée du
mystère en évidence, du surnaturel au rationnel, de la foi
en science et en vision, l'initiation accomplie [...] de la religion parfaite
n'auront lieu que pendant la palingénésie, au ciel et non pas
sur la terre.(9)"
La révélation prise en compte par Benamozegh est
celle du Sinaï: a Je crois que la Révélation
religieuse en tant qu'expression de la spontanéité de
l'espèce, révélation de l'Espèce à
l'Individu, doit contenir une partie qui transcende toujours la sphère
de la réflexion individuelle, puisque tout ce que l'humanité
ou l'espèce pourra atteindre au cours de son développement
doit être déjà contenu dans ce germe. [...] L'humanité
trouve dans sa nature progressive le moyen pour s'élever au Verbe
révélé, parce que la révélation est une
manifestation anticipée de l'intuition de l'Espèce [...]
Je crois que si la Révélation est la Spontanéité
de l'espèce humaine, elle doit d'une part être unique,
primordiale et immuable, puisque telles sont justement l'intuition et
la spontanéité, qui ne se manifestent qu'une fois, aux
débuts, et rien ne peut démentir mais au contraire tout les
[422] développe; et que d'autre part, puisqu'elle se développe,
elle est progressive(10)."
Les catégories d'intuition, espèce,
spontanéité, qu'on retrouve ici, étaient largement
utilisées à l'époque où Benamozegh écrivait
ces lignes.
Gioberti faisait de l'intuition un moment essentiel de son
système, en la rapprochant de la réflexion.
Chez lui, l'intuition est l'organe psychologique qui permet d'envisager
le progrès: _ La prophétie e t, l intuition du progrès.
Qui dit progrès, dit avenir, dit futurition réalisée.
La prophétie est l'intuition de l'acte dans la
puissance(11). "
Quant à la notion d'espèce, on y reconnaîtra
le correspondant postdarwinien et biologisant de l'idée comtienne
d'humanité: démonstration éloquente, s'il en
est, de la circularité des thèmes philosophiques et
pseudo-scientifiques au xixe siècle, qui intéresse des penseurs
de formations bien
différentes(12).
La spontanéité était considérée,
au moins à partir de Schiller, comme la condition heureuse des peuples
de l'âge classique, en particulier des Grecs(13).
Dans une sorte de mythe romantique des origines, chez ceux-ci le contact
avec la nature, la production artistique et les croyances religieuses
apparaissaient simples, immédiats et dépourvus de fractures
et de chagrin: c'était en somme une condition heureuse perdue à
l'époque moderne. Par contre, les uvres qui résultaient de
cette spontanéité étaient moins mûres, justement
parce que la souffrance et le déchirement ne les avaient pas encore
traversées.
On trouvera donc particulièrement intéressante
l'application de cette catégorie à la révélation
du Sinaï, perçue [423] comme le véritable moment
" auroral " de l'existence du peuple juif: celui dans lequel, pour emprunter
encore une formule de Schiller, l'image de l'espèce n'était
pas encore dispersée et
fragmentée(14).
HISTOIRE ET VERITE
L'adversaire philosophiquement le plus redoutable de ces penseurs
théistes qui partageaient l'idée d'évolution historique
était Hegel. Le philosophe allemand avait en effet édifié
un système qui englobait les manifestations individuelles de la nature
et de l'histoire dans un dessein omnicompréhensif, dont le devenir
-- conçu comme avancement -- était la loi fondamentale, "
ontologique ".
Dans ce système, le rôle de la religion n'était
pas tout à fait clair et univoque: tantôt elle était
considérée comme une étape nécessaire au
développement de l'esprit, mais désormais dépassée
par la philosophie, tantôt elle était décrite comme
l'équivalent de celle-ci, sous une autre forme. Dans son
Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé,
à propos de la philosophie, Hegel écrit que " sans doute
ses objets sont d'abord communs avec ceux de la religion. L'une et l'autre
ont pour objet la vérité, au sens le plus
élevé -- celui selon lequel c'est Dieu -- et lui
seul -- qui est la vérité. Ensuite, elles traitent
l'une et l'autre du domaine du fini, de la nature et de l'esprit,
de leurs relations entre eux et avec Dieu en tant que leur
vérité(15) ". [424] D'autre part,
dans la section " Le savoir absolu " de la Phénoménologie
de l'esprit, Hegel affirme que " l'esprit de la religion
révélée n'a pas encore dépassé sa conscience
comme telle; [...] lui-même en général et les moments
qui se distinguent en lui tombent dans la représentation et prennent
la forme de l'objectivité. Le contenu de la représentation
est l'esprit absolu; il ne reste donc plus qu'à supprimer
(dialectiquement) ce qui n'est qu'une
fin(16)".
La religion est donc envisagée comme le correspondant de
la philosophie et comme un moment dépassé par celui-ci, qui
exprimerait le savoir absolu dans une forme plus adéquate puisque
non viciée par la représentation sensible.
Grâce à leur sensibilité philosophique Gioberti
et Benamozegh évitent toute polémique sur le rôle historique
de la religion, au contraire de ce qui se passe en Allemagne à la
mort de Hegel. Les deux penseurs italiens, l'un catholique, l'autre juif,
s'attaquent à la structure profonde du système
hégélien, laissant de côté toute confrontation
sur les détails. Les objections fondamentales de Gioberti et Benamozegh
portent sur deux aspects : 1 ) le rapport entre histoire et vérité;
2) la dialectique
En ce qui concerne le premier point, l'objet de leur critique
est 1'"historicisme absolu" de Hegel, sa notion d'identité
entre histoire et vérité. Pour le philosophe allemand, il n'y
a pas de vérité a priori à laquelle faire
référence indépendamment du processus historique; le
vrai est l'ensemble des manifestations de l'esprit qui devient. Le devenir
doit bien entendu être dépouillé de toute contingence
caduque et être considéré dans sa nécessité
rationnelle; mais il s'agit d'une nécessité immanente.
" L'être de l'esprit est d'avoir été produit par
lui-même, d'être devenu pour lui-même, de s'être
fait par soi-même. Pour exister vraiment, il faut qu'il ait été
produit par lui-même; son être est le processus absolu ",
écrit-il dans ses Leçons sur la philosophie de
l'hisloire(17). [425]
C'est à cette immanence du vrai, à l'autosuffisance
de l'histoire que Gioberti et Benamozegh réagissent; pour eux la
vérité préexiste, ou mieux coexiste avec l'histoire,
tout en gardant un écart que celle-ci tend à combler à
l'infini. Le devenir n'épuise pas les possibilités de l'être:
il n'est qu'un parcours entre sa propre origine -- la création --
et sa fin -- la palingenèse ou régénération,
rapprochement infini du créateur.
Dans leur défense d'une vision théiste, les deux
auteurs vont au-delà de la réelle position de Hegel; c'est
parfois sa caricature qu'ils visent, puisqu'ils le considèrent comme
le penseur de l'immanence sans loi(18), ou comme le
philosophe de la toute-puissance humaine(19). Ils oublient
la forte présence de la raison dans l'histoire selon la perspective
hégélienne, et son équivalence avec le dessein providentiel
de Dieu: " Que l'histoire universelle est [...] le devenir réel de
l'Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires -- c'est
là la véritable Théodicée, la justification de
Dieu dans l'histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier
l'esprit avec l'histoire universelle et avec la réalité est
la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours non seulement
ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son
uvre(20). "
L'aboutissement de l'esprit dans la philosophie, tel qu'il est
conçu dans le système hégélien, est
considéré en outre comme une exaltation décevante de
la pensée subjective; à tort, puisque ce faisant on néglige
entièrement le parcours de la Phénoménologie de
l'esprit(21). [426]
Il faut donc croire que, pour des théistes, l'immanentisme
débouche nécessairement sur le vide: la doctrine de Hegel
représenterait, sinon la négation de tout absolu, du moins
le premier pas dans cette direction, le début du déclin du
sens dans l'histoire, l'ouverture à l'anarchie des
valeurs
L'enjeu est en effet énorme. Il ne s'agit pas moins que
de la possibilité de diluer le vrai dans l'histoire, de nier la
nécessité de points d'ancrage et de critères absolus
de référence à l'extérieur du processus historique.
Or, des religions comme le judaïsme et le christianisme, qui font d'un
épisode historique privilégié la source fondamentale
de toutes les vérités -- métaphysiques, éthiques,
etc. -- ne sauraient admettre un processus " sans queue, ni
tête(22)", confié à soi-même
et ayant en soi le principe de son développement.
Pour Gioberti c'est la théorie de la palingénésie
qui permet la compréhension du progrès; pour Benamozegh c'est
la doctrine juive du messianisme, avec des nuances
personnelles(23).
A leurs yeux non seulement l'origine et la fin du processus historique
sont indiquées, mais son cours non plus n'est pas laissé à
soi-même, comme s'il procédait grâce à une
spontanéité et à des règles immanentes: voici
donc pour Gioberti -- qui utilise les termes platoniciens de
" mimésis ", imitation, et a météxis ",
participation -- l'annulation de la part de Dieu des moments a
mimétiques " du devenir (l'apparent, le caduc, le sensuel) et
la conservation de son côté participatif ou a
météxique " (le réel, le progressif, l'intellectuel):
"L'anéantissement de la négation est création. [...]
Dieu anéantit seulement pour créer; il annule la négation
mimétique de l'acte, pour faire surgir cet acte de la
puissance(24)." [427]
De même, de façon éloquente, lorsqu'il compare progrès humain et acte créatif: a Le progrès [...] est presque la voie le long de laquelle court la vie du monde. Mais le cours du monde naît dans l'acte créatif; dans le monde il y a donc un progrès intrinsèque, et dans l'acte créatif il y a un progrès extrinsèque, qui se manifeste dans l'effet(25). "
Benamozegh se réfère à des sources kabbalistiques
pour soutenir une idée analogue. Dieu est l'origine, le
développement, la fin du devenir: le Aleph, le Mem et
Tav du mot Emeth
(vérité)(26).
On remarquera que les définitions de Gioberti et Hegel sont
partiellement coïncidentes, puisqu'ils parlent tous les deux de la "
négation de la négation "comme de la relation fondamentale
du devenir, et d'une histoire réelle (ou météxique,
participative) qui se construit sur les ruines d'une histoire apparente (ou
mimétique); mais, encore une fois, le détail fondamental qui
les sépare est l'évaluation du principe actif du changement,
esprit immanent qui se déploie pour Hegel, Dieu qui par sa volonté
crée continuellement l'univers pour Gioberti (" L'annulation de la
participation est absolument possible; mais elle ne sera pas réelle;
parce que Dieu en créant une puissance infinie et éternelle
montre ne pas vouloir
l'anéantir")(27).
La cible polémique de Gioberti et de Benamozegh n'est pas
seulement la possibilité qu'en poussant à ses conséquences
extrêmes la philosophie hégélienne on ôte toute
direction au mouvement (alors que le progrès est iter et
la religion est derekh, voie(28)) mais aussi
le risque qu'on fixe une fin au processus. [428] Le progrès doit en
effet rester infini, puisque son objet est infini(29);
or, justement, Hegel se considère comme le philosophe de la pensée
achevée: pour lui l'esprit est enfin parvenu à se libérer
de ses représentations symboliques et à se penser lui-même
dans la philosophie. Tous les mystères sont dévoilés,
le long voyage de l'esprit est enfin arrivé à sa
fin.
Pour Gioberti, en revanche, il y a encore bien des mystères
à éclaircir, même si le sens du progrès est celui
de la compréhension rationnelle(30). Hegel aurait
péché par excès de confiance, en ayant la prétention
de dévoiler la science absolue non pas à travers des symboles,
mais dans son sens propre(31). Et Benamozegh d'affirmer:
" Comment se fait-il que Hegel soit le premier à révéler
la vraie science aux hommes ? Le genre humain a donc commencé à
devenir absolu avec Hegel(32)?"
Cette mentalité religieuse ne favorisait évidemment
pas une conception de la fin de l'histoire, dans le sens d'une réalisation
complète et définitive des potentialités humaines; puisque
l'homme est bien sûr fait à l'image de Dieu et " recrée
" dans son progrès historique la création divine, mais en
même temps l'écart entre lui et Dieu est essentiel et ne pourra
jamais être
comblé(33).
Benamozegh semble utiliser une formule du Sefer ha-Bahir (Le
livre de la clarté, un des plus anciens textes connus de la tradition
kabbalistique) lorsqu'il écrit: " Les juifs simples disent que le
Messie n'est pas venu, mais viendra. Les chrétiens simples disent
par contre que le Messie ne viendra pas, mais qu'il est venu. Tous les deux
se trompent. Le Messie n'est pas venu, et il ne viendra pas; il est en train
de venir ", dans Vessillo Israelitico, Casale Monferrato, 1876,
p. 17. Voir à ce propos Georges Vajda, Le commentaire d'Ezra de
Gérone sur le Cantique des cantiques, Paris, 1969, chap. " Le
monde qui vient ", p. 265. [429]
Pourtant, le sentiment d'une fracture profonde, le pressentiment
d'une ère nouvelle étaient assurément présents
chez ces écrivains. Ballanche écrivait à ce propos:
"Une nouvelle ère commence. Un siècle nouveau se lève.
Tous les esprits sont attentifs. Un immense sentiment d'inquiétude
travaille les peuples. [...] Toutes les pensées sont confuses; toutes
les croyances sont ébranlées; le monde chancelle; et cependant
le règne des merveilles n'est pas
passé(34)." Ce même Ballanche
qui gardait toutefois une vision " subjective " du progrès, car tout
était déjà contenu dans le dogme, que l'homme
découvrait au fur et à mesure.
Au-delà de toute formulation particulière, nous nous
trouvons donc en face d'un contraste de mentalités. L'affirmation
anti-hégélienne de Benamozegh, qui cite Gioberti à l'appui,
est péremptoire: a Faire sortir le plus du moins, l'être
du devenir, l'acte de la puissance, est le comble
de l'absurdité [...] Les eaux ne se lèvent pas d'un seul pouce
au-dessus de leur source. L'effet ne peut rien avoir qui ne soit déjà
dans la cause(35)."
Le noyau du différend est entièrement dans ces phrases.
Le sens hégélien de l'enrichissement historique est banni ou
du moins conditionné. Le futur n'est pas considéré comme
ouverture au changement et à la nouveauté dans leur sens radical;
l'histoire est entièrement conçue dès le début,
et il ne s'agit que de la dérouler au fur et à
mesure(36). [430]
" LE PANTHÉISME, CETTE ERREUR FORMIDABLE
DE NOTRE TEMPS "
Le contraste entre Hegel et Gioberti-Benamozegh n'est en fait que
la reproposition d'un moment classique de l'histoire de la philosophie: la
confrontation, voire la lutte, entre panthéisme et théisme.
Les nouveaux éléments ajoutés à cette polarité
traditionnelle sont une vision dynamique de la réalité -- la
sensibilité historique, l'idée de progrès -- et la prise
en compte de 1' " humanité " et non pas de 1' " homme ", ou des "
hommes " considérés
individuellement(37).
Aux yeux de Benamozegh, Hegel est un panthéiste tout court,
et le panthéisme est " l'erreur formidable de notre
temps(38)". L'esprit d'un kabbaliste était
évidemment sensible à la distinction apparemment subtile mais
décisive qui creuse l'abîme entre des perspectives transcendantes
et immanentes.
La définition de l'hégélianisme comme
panthéisme moderne n'était bien sûr pas neuve à
cette époque, et Benamozegh ne fait qu'ajouter sa voix à d'autres,
nombreuses, qui s'étaient manifestées déjà avant
lui. Mais pour un kabbaliste le problème était
particulièrement épineux, puisque la théologie du Zohar
à plusieurs reprises, et notamment à l'époque de Benamozegh
par Samuel David Luzzatto(39), était
considérée comme une version panthéiste et
détournée du dogme hébraïque.
[431]
D'ailleurs, Benamozegh avait consacré à l'analyse
du système de Spinoza (il grandissimo
genio(40)) un bel essai, où il
cernait très clairement la différence entre le spinozisme et
la théologie du Zohar(41). Mais, dans le cas
particulier de la réfutation de Hegel, la tonalité nouvelle
de cet affrontement traditionnel découle, encore une fois, de l'idée
de mouvement. A l'ancien problème de la distinction/identité
de la pensée et de l'extension s'ajoute celui du rapport entre cause
et effet, puissance et acte, en un mot la relation entre être et
devenir.
Les observations sur le deuxième point crucial de la philosophie
hégélienne, la dialectique, reproposent la même pensée
fondamentale qui traverse toutes les pages théoriques de Benamozegh,
à savoir l'impossibilité de procéder du moins au plus
sans qu'il y ait une notion initiale qui renferme tous les progrès
successifs; le mouvement même, Benamozegh le répète souvent,
n'est possible qu'à condition qu'il y ait un point de départ
déjà absolu, qui " accompagne " tout le processus
historiques(42).
Voici donc la première triade du système hégélien, celle qui marque le début de tout le système, critiquée d'emblée, puisqu'il en résulterait un devenir issu de deux totalités abstraites, l'être et le néant: "Son devenir, qui est composé d'Etre et de Néant et qui est une pure puissance, est vide, abstrait; c'est un premier qui n'en es! pas un, parce que tout abstrait est second; c'est réfléchi et non intuitif, une assertion stérile qui renverse l'ordre des choses, alors qu'il prétend les suivre: parce qu'il commence par l'abstrait et finit par le concret; il commence par le néant et finit par l'idée(43)."
Mais alors, on peut affirmer que toute la dialectique [432]
hégélienne est mise hors jeu, puisqu'en elle le mouvement est
compris comme acquisition progressive dans la direction du concret; les a
moments " pris singulièrement donnent lieu à leur opposé
justement parce qu'ils se sont posés, hors contexte et a
abstraitement ", comme absolus.
Pour Hegel, "le vrai est l'entier" : l'idée suit son destin
en s'immergeant dans le temps et en donnant lieu à un devenir qui
" est ", tout entier, la vérité. Dans les termes de Benamozegh
il s'agit là d'un "Dieu in fieri(44)", tandis
que pour lui le devenir est subjectif et non pas objectif, les premières
vérités apparaissant progressivement aux hommes, mais en
étant déjà présentes dès le
début.
L'examen de Benamozegh continue et vise les détails; il
va jusqu'à proposer une dialectique alternative. Il faudrait selon
lui juxtaposer deux triades, la divine et l'humaine. Il est vrai que pour
les hommes la thèse et l'antithèse trouvent un aboutissement
à un niveau supérieur dans la synthèse: il s'agit du
retour de l'homme -- qui se trouve dans une condition de multiplicité
-- à l'unité originaire, le mouvement dans lequel consiste
tout le progrès
historique(45).
Mais en Dieu l'actualité est tout entière au début
du procès créatif, et on devra par conséquent penser
à une triade dialectique dans laquelle la synthèse
précède thèse et antithèse. L'ensemble du
créateur et du créé donne lieu à une
combinaison:
Antithèse
Synthèse divine
Thèse Synthèse humaine.
Benamozegh trouve une référence à cette nouvelle
configuration dialectique dans le Zohar, qui y ferait déjà
allusion [433] dans l'union du ségol .. (signe hébraïque
de vocalisation, correspondant au phonème "é") et du ségolta
.. (signe présent dans l'écriture biblique traditionnelle,
qu'on peut comparer à la ponctuation), donnant lieu à la figure
.. Le sceau de Salomon, la croix chrétienne et la lettre
hébraïque aleph * dans sa structure cruciforme originaire
évoqueraient cette "vérité"
philosophique.
La synthèse humaine, pour Benamozegh, n'est pas le
résultat d'une opposition dialectique, mais un tempérament,
un milieu, l'harmonisation de deux extrêmes: ainsi, la certitude est
le résultat d'une médiation d'affirmation et de doute, et la
beauté n'est en effet qu'une harmonie de parties
différentes(46). La source de cette conception
ne se trouve pas bien entendu chez Hegel, - nais encore une fois chez Gioberti,
à travers qui on peut dire que Benamozegh a lit " le philosophe
allemand.
Gioberti affirme en effet que la dialectique des opposés
peut se rapporter à Dieu et non pas aux hommes. Pour Dieu seul on
peut parler d'opposés absolus et de parties infinies, tandis que dans
le monde fini des hommes le a juste milieu " est la possibilité la
plus proche de l'unité parfaite: " La conciliation dialectique des
opposés est différente dans l'Etre et dans l'existant. Dans
l'Etre elle se fait en guise d'identité, puisque chacun des opposés
est un infini relatif; en se rejoignant, ils forment l'infini absolu. Dans
l'existant par contre il se fait en guise d'harmonie, de neutralité,
de tempérament; chacun des opposés, sans abandonner sa propre
nature, se réduit et s'adapte à l'autre dans un juste
milieu(47)."
Dans d'autres contextes, la formation kabbalistique de Benamozegh
est plus spécifiquement présente. Au cours de son argumentation
sur la " réduction " de la théologie à l'anthropologie
de Feuerbach, par exemple, on peut voir à l'uvre [434] une conception
tout à fait particulière des rapports entre symboles et
réalité. Et l'intérêt qu'il porte à la
langue, dans une perspective de continuité entre philologie et
philosophie, trouve bien sûr en Vico une référence a
moderne " et " autorise ", mais puise sans doute ses origines dans la
kabbale(48).
Néanmoins, les formulations décisives de sa pensée
appartiennent pour l'essentiel au grand contexte de la philosophie
européenne du xixe siècle. En paraphrasant un propos
célèbre, on pourrait dire que Benamozegh, a sur des paroles
antiques, fait des pensées nouvelles ".
NOTE BIO-BIBLIOGRAPHIQUE
SUR ELIE BENAMOZEGH
Elie Benamozegh (Livourne 1823-1900) était issu d'une famille
juive marocaine, émigrée en Italie pour des raisons
économiques. Du côté maternel il était le descendant
de plusieurs générations de rabbins, les Coriat, dont en
particulier Yehouda Coriat, auteur d'importants ouvrages kabbalistiques,
qui fut son maître dès le plus jeune ge.
Employé d'abord dans un bureau de change, comme c'était
le cas pour beaucoup de jeunes Juifs maghrébins dans la ville toscane,
il réussit bientôt à vivre de son enseignement dans une
Yeshiva, une maison d'études religieuses privée. Il fut plus
tard nommé rabbin prédicateur et professeur de théologie
à l'école rabbinique de Livourne, tâche qu'il remplira
jusqu'à sa mort.
L'uvre de Benamozegh est caractérisée par la tentative constante de médiation et de rapprochement entre le monde de la tradition juive, dans laquelle la kabbale occuperait d'après lui une place centrale, et les acquis les plus récents de la science et de la philosophie européennes. Il s'illustra comme commentateur de la Bible et du Midrash, comme philosophe et comme historien des antiquités juives.
Dans le domaine de l'exégèse biblique, après
le commentaire des Psaumes Nir le-David (La lumière de David),
écrit vers 1841, Benamozegh publia en 1862 l'important commentaire
du Pentateuque Em la-Miqra, écrit en hébreu comme
le précédent. Il s'agit d'un travail singulier, où le
comparatisme linguistique et les observations historiques et archéologiques
côtoient le Midrash rabbinique et les références au
Zohar (Le livre de la splendeur, un des textes fondamentaux de la
kabbale), en permettant de les comprendre sous un jour
nouveau.
En tant que théologien et philosophe, Benamozegh entreprit
une oeuvre de retraduction terminologique et conceptuelle de quelques notions
de la kabbale du Zohar dans le langage philosophique européen
du xIxe siècle. Ce faisant, il espérait récupérer
et introduire dans le débat philosophique contemporain des idées
"qui s'étaient recouvertes de la rouille des siècles". Cette
tentative n'est pas sans rappeler les opérations semblables entreprises
quelques années plus tôt par ces intellectuels européens
qui essayaient de retrouver dans les traditions culturelles nationales le
noyau de véritables théories philosophiques. Benamozegh s'inspire
particulièrement de Vincenzo Gioberti (1801-1852), philosophe catholique,
auteur notamment de La primauté morale et civile des Italiens.
Dans ce sens, on pourrait définir Benamozegh comme un "Gioberti
juif".
Dans la Teologia, Benamozegh amorça toutefois des
conceptions originales, telle la notion de Dieu comme conscience des
consciences, une sorte de conscience accomplie face à un monde
historique qui progresse dans le sens du passage de l'inconscient à
la conscience.
Les travaux consacrés à la défense de la kabbale
vis-à-vis de ses opposants s'inscrivent dans une longue tradition
polémique interne au judaïsme. Il s'agissait en effet de soutenir
l'ancienneté du Zohar, et la valeur de la kabbale en tant
que véritable philosophie juive. Mais dans le contexte de la " Science
du judaïsme " et plus en général de l'attitude philologique
prépondérante au fixe siècle, le recours à la
notion de tradition orale acquiert une signification toute
particulière.
Le dernier ouvrage important de Benamozegh, Israël et
l'humanité, écrit en français et publié
après sa mort en 1914, relève de l'apologie. L'auteur veut
y montrer que le judaïsme est non seulement une religion nationale,
mais présente aussi une doctrine universelle qu'il serait temps de
proposer à l'humanité.
Des parties importantes de la Teologia sont encore
inédites. Em la-Massoret, un commentaire de grande envergure
du Midrash auquel l'auteur fait plusieurs fois référence, a
apparemment disparu.
L'histoire de la réception de l'uvre de Benamozegh présente des aspects intéressants, puisqu'elle a suivi des chemins assez éloignés de ceux qui paraissaient être les objectifs de l'auteur. [436]
Le commentaire Em la-Miqra eut relativement peu d'écho
parmi les Juifs européens, mais fut condamné par les rabbins
d'Irak et de Syrie à cause de son contenu, jugé non conforme
à la tradition exégétique.
Quant au côté philosophique et kabbalistique, les
réactions furent encore plus faibles: le recours à des notions
de kabbale techniquement difficiles n'était pas pour favoriser la
diffusion de son uvre. L'estime que lui montrèrent des personnages
comme Renan, Mazzini et Steinschneider ne contrebalançait pas son
relatif isolement.
C'est parmi des groupes de catholiques modernistes et de juifs
sionistes religieux qu'on retrouve les lecteurs les plus attentifs et
passionnés de Benamozegh, de véritables disciplines. On peut
citer chez les uns le Français Aimé Pallière, qui s'inspira
du rabbin livournais pour écrire son livre Le sanctuaire inconnu
(1926), et chez les autres l'Italien Dante Lattes, auteur notamment
de l'essai L'idée nationale juive dans la pensée d'Elie
Benamozegh (1948).
Des milieux catholiques italiens et sioniste-religieux israéliens
ont récemment manifesté un regain d'intérêt pour
l'uvre de Benamozegh, qui s'est concrétisé dans de nouvelles
traductions et éditions.
Parmi les études parues sur Elie Benamozegh on signalera:
Y. Colombo: Il dibattito fra Luzzatto e Benamozegh interno alla Kabbalah,
dans Rassegna Mensile di Israel, 1934; M. Agmon: E. B.: quelques
aspects de son commentaire d la Bible (en hébreu), thèse
soutenue à l'Université hébraïque de Jérusalem,
1971; A. Guetta, Mistica e dialettica: E. B., e la filosofia dell'800, dans
Rassegna Mensile di Israel, 1984; B. Di Porto, Un maestro dell'ebraismo
nella nuova Italia, ibid.; M. Dayan, Eléments universels
dans la pensée d'E. B. (en hébreu), thèse soutenue
au Jewish Theological Seminary, New York, 1986.
L'auteur du présent article est engagé dans la rédaction d'une thèse de doctorat sur les aspects philosophiques de l'uvre d'Elie Benamozegh.
1. Grand Dictionnaire universel Larousse du XIXe siècle, Paris 1866-1879, au mot "Progrès": "Cette idée, que l'humanité devient de jour en jour meilleure et plus heureuse, est particulièrement chère à notre siècle. La foi à la loi du progrès est la vraie foi de notre âge."
2. Gershom Scholem écrit à ce propos que les Juifs d'Europe occidentale qui s'approchaient de la culture européenne écartèrent la kabbale en la considérant étrangère et gênante, et de ce fait vite oubliée (V. G. Scholem, La kabbale et sa symbolique, trad. franç., Paris, 1966, p. 7). Heinrich Graetz, auteur de la monumentale et fondamentale Histoire des Juifs (1853-1870, trad. franç., 1893) avait défini la kabbale " fausse science ", " source de superstitions " qui " avait infecté le judaïsme de son poison " (Histoire des Juifs, cité passim).
3. Teologia dogmatica e apologelica, vol. 1: Dio, Livorno, 1877, p. 1.
4. Malgré la nécessité d'une analyse plus rapprochée, on peut remarquer que les argumentations de Benamozegh sont exposées dans le même ordre que celles de Simon; le contenu même est en outre très ressemblant, et ce, bien que le penseur italien définisse le Français comme " déiste ".
5. La référence principale--et partiellement polémique--de Benamozegh à ce sujet est la Philosophie de l'inconscient de Edward von Hartmann, publiée en 1869. Voir Bibliothèque de l'hébraïsme, n. 1, Livourne, 1897.
6. Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de l'âge romantique, Paris, 1977, p. 162.
7. Ibid., p. 101.
8. Bénichou, cité, p. 162, qui cite les deux ouvrages de Lamennais: Essai d'un système, Paris, 1906, p. 221, et Esquisse d'une philosophie, Paris, 1840, p. 10-11 et 58.
9. Della fi loso fia della Rivelazione, Napoli, 1871, p. 13. Le mot palingénésie " (littéralement, "nouvelle naissance") est utilisé à l'époque moderne par Charles Bonnet, qui dans sa Palingénésie philosophique (Neuchâtel, 1783) avait formulé une hypothèse sur l'origine de la vie, associant les idées de création et d'évolution.
10. Teologia, cité p. 268-269.
11. Della filosofia della Rivelazione, cité p. 142. Lamennais parlait d'un instinct général qui dirige le mouvement progressif des peuples ". Lettre du 2 novembre 1835 au baron de Vitrolles, dans Correspondance inédite entre Lamennais et le baron de Vitrolles, p. 291, in Bénichou, p. 170.
12. Cf. Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif, Paris, 1944, et Charles Darwin, L'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, trad. franç., Paris, 1985.
13. Friedrich von Schiller, Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, trad. franç., Paris, 1862, p. 201-208.
14. Cf. à ce propos Wilhelm von Humboldt, La tâche de l'historien, trad. franç., Lille, 1985, p. 49, et surtout Ernest Renan, L'avenir de la science, Paris, 1890, chap. XV, p. 259: " Pour comprendre ces apparitions extraordinaires, il faut être endurci aux miracles; il faut s'élever au-dessus de notre âge de réflexion et de lente combinaison pour contempler les facultés humaines dans leur originalité créatrice, alors que, méprisant nos pénibles procédés, elles tiraient de leur plénitude le sublime et le divin. Alors c'était l'âge des miracles psychologiques".
15. Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, trad. franç., Paris 1990, p. 74.
16. Phénoménologie de l'esprit, trad. franç., Paris, 1977, p. 293.
17. Dans La raison dans l'histoire, trad. franç., Paris, 1965, p. 96-97.
18. Vincenzo Gioberti, Protologia, Torino, 1924, p. 34: " L'hypothèse peut être gratuite, capricieuse, arbitraire, ou bien raisonnable et naturelle. [...] Hegel procède par hypothèses arbitraires, car il admet la démocratie absolue des vrais. "
19. Teologla, cité, p. 144: " Nous ne ferons pas comme le titanique Hegel, qui disait à ses disciples: dans le prochain cours nous créerons Dieu. Il s'enfonçait ainsi au niveau des fétichistes, et David en dénonça d'avance le blasphème en écrivant: Kemohem ihiou 'osehem [Puissent leur ressembler ceux qui les confectionnent, Ps. 115, 8]. Nous nous comporterons plutôt comme Moise, qui, dans l'instant fugace où Dieu passa devant lui, baissa rapidement la tête -- et adora. "
20. Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. franç., Paris, 1963, p. 346.
21. Teologia, cité, p. 117: " L'absolu, le nécessaire doit contenir la totalité de l'être. Par contre, Hegel fait de la pensée humaine, à savoir d'un fini, la forme de l'être la plus parfaite, celle qui comprend l'être par excellence. Voici l'absurdité d'un absolu non absolu." Gioberti, dans Protologia, cité, p. 77: "Hegel, avec toutes ses prétentions, est psychologiste".
22. Teologia, cité, p. 118.
23. Em la-Miqra - Commentaire de la Bible, Genèse, Livorno, 1862, p. 52 a: "Toutes les époques et toutes les situations forment un enchaînement et une voie qui conduisent à Beth El [la maison du Seigneur]."Cette phrase se trouve tout à fait isolée dans un contexte qui ne la suggérerait pas a priori.
24. Protologia, cité, p. 163. Le mot mimésis, dans le sens d'imitation des idées de la part des choses sensibles, est utilisé par Platon notamment dans Phèdre, 74 a, Resp., chap. III, 409 b. Météxis signifie participation des choses sensibles aux idées; le mot est employé dans Phaed., 100 c, Resp., liv. V, 4, 76 c, Conv., 29, 211 b.
25. Ibid., cité, p. 181.
26. Teologia, cité, p. 181 et p. 41: a Nous marchons devant Dieu "Hithalekh letanai" (comme dernier et fin universelle), avec Dieu "Eth ha-Elohim hithalekh Noakh" (comme milieu et lien des choses), et derrière Dieu "Aharei Adonai Eloheikhem telekhou" (comme premier).
27. Protologia, cité, p. 163.
28. Protologia, cité, p. 11, et Teologla, cité, p. 137. Voir aussi Em la-Miqra, cité, Deut., p. 72a, et surtout Exode, p. 20 a, où Benamozegh fait une laborieuse comparaison entre le mot indien Tao (qui signifie " divinité " et "voie"), le mot hébraïque Shaddaï ("Dieu") et sa transposition kabbalistique comme Derekh ("voie").
29. Protologia, cité, p. 190: " Le but de l'univers est donc continuellement présent et continuellement déplacé et éloigné; c'est comme le jugement du Christ annoncé comme présent à ses contemporains, et non encore arrivé. " Bénichou parle à propos de Lamennais d'une tendance continue, et pour ainsi dire asymptotique, de l'humanité vers Dieu (Le temps des prophètes, cité, P. 165).
30. Filosofia della Rivelazione, cité, p. 13: " Le surnaturel chrétien tend à devenir rationalisme, et le mystère évidence. [...] La révélation des mystères est donc un début de rationalisme: le voile est lentement soulevé mais il n'est pas déchiré. "
31. Protologia, cité, p. 19.
32. Teologia, cité, p. 117.
33. A certains endroits Gioberti semble toutefois se laisser tenter par l'idée de " fin de temps . V. Filosofia della Rivelazione, cité, p. 33 et p. 154.
34. Formule générale de l'histoire de tous les peuples, appliquée à l'histoire du peuple romain, dans Revue de Paris, mai 1829. Cité in Bénichou. V. aussi les propos célèbres de Chateaubriand, dans Mémoires d'outre-tombe, liv. 44, chap. 8, Paris, "Bibliothèque de la Pléiade , 1958, p. 936: "Je me suis rencontré entre deux siècles, comme au confluent de deux fleuves, j'ai plongé dans leurs eaux troubles, m'éloignant à regret du vieux rivage où j'étais né, nageant avec espérance vers une rive inconnue."
35. Ibid., p. 117 et p. 176. A la p. 146 Benamozegh cite un article d'Adolphe Franck, où celui-ci rapporte un jugement d'Auguste Comte sur l'impossibilité d'expliquer le supérieur par l'intérieur. Etrange mais significative réunion du philosophe orthodoxe et kabbaliste, du savant laïque connaisseur " scientiflque, de la kabbale, et du fondateur du positivisme.
36. V. dans Em la-Miqra les très nombreuses évocations des cas dans lesquels la science moderne confirmerait des affirmations bibliques inexplicables selon les connaissances de l'époque de sa rédaction. Par exemple Lévit., p. 41 a, 65 a, et Deut., p. 25 a et 39 b.
37. La philosophie de Gioberti pourrait être à bien des égards considérée comme un néo-platonisme qui remplace le mouvement ascétique individuel du retour à l'Un par le progrès universel. De même, on peut voir dans l'idéologie du progrès en général, et plus particulièrement dans sa notion d'élargissement de la conscience, une adaptation de la tendance philosophique traditionnelle à la connaissance de soi. Cf. à ce propos Encyclopédie philosophique universelle, vol.: Les notions philosophiques - Dictionnaire, Paris, 1990, au mot Progrès ".
38. Teologla, cité, p. 116. Gioberti qualifie la philosophie de Hegel de "panthéisme exquis" (Protologla, cité, p. 144).
39. Cf. Samuel David Luzzatto, Wikouach 'al khohmath ha-qabhalah, Gorizia, 1852.
40. Teologia, cité, p. 77.
41. Spinoza et la kabbale, in Univers israélite, Paris, 1864, p. 36, 130, 161, 274, 364; voir aussi Bibliothèque de l'hébraïsme, cité. A propos de la réception de Spinoza en milieu juif, voir l'article de Z. Levi dans Studia Spinozana vol. 6, ; 1990, p. 251-278.
42. Teologia, cité, p. 177.
43. Ibid., p. 117. Cf. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, cité, p. 144: " Cet être pur est la pure abstraction par conséquent ce qui est absolument négatif, c'est-à-dire, si on le prend aussi de façon immédiate, le néant. "
44. Teologla, cité, p. 119, 173. Cf. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, cité, t. I p. 45-46 et en particulier p. 56: [Le vrai] est seulement le mouvement dialectique, cette marche engendrant elle-même le cours de son processus et retournant en soi-même. "
45. Teologia, p. 103.
46. Ibid., p. 182, 200.
47. Protologia, cité, p. 144.
48. Cf. Teologla, cité, p. 228, et le commentaire au Pentateuque Em la-Miqra, cité passim. La définition de Benamozegh comme "philosophe européen", vraie dans le fond surtout en ce qui concerne les uvres strictement philosophiques, doit toutefois être nuancée si l'on tient compte de sa production en hébreu. Celle-ci, destinée essentiellement à un publie juif, présente des motifs et des jugements strictement inhérents à des problématiques juives traditionnelles. Ce qui ouvrirait un discours intéressant sur les modalités et les limites de l'adaptation culturelle dont il est question dans est article.